News - 21.02.2021

Ammar Mahjoubi: comment l'Europe a choisi la laïcité

Le poids de la religion dans la société et l’attitude du pouvoir politique à l’égard des instances religieuses ont engendré des problèmes difficiles et récurrents, sous tous les cieux et à toutes les époques. De nos jours, dans les Etats occidentaux, la séparation réalisée entre le religieux et le politique a résulté d’un processus historique aussi lent que difficile ; d’une évolution qui a permis, souvent à un prix exorbitant de vies humaines, de distinguer le temporel du spirituel, de garantir la liberté de conscience de l’individu, de délivrer la vie politique du poids du religieux, d’assurer enfin aux autorités religieuses l’indépendance dont elles sont toujours jalouses. En parallèle, l’importance accrue de l’économie a diminué d’autant celle de la religion dans le champ politique ; en particulier à l’époque marquée par le marxisme et sa conception de l’Histoire, qui soulignait le rôle primordial des infrastructures économiques dans l’évolution et le devenir des sociétés. Le religieux, néanmoins, n’a point fini, de nos jours, de provoquer dissensions et conflits dans maintes contrées.

Pour la masse des citoyens, en Occident, la religion n’est actuellement qu’un système de croyances et de pratiques qui les unit, bien que beaucoup, parmi eux, se disent agnostiques. Cette communion, cimentée historiquement par la religion, existait déjà à l’époque romaine. La religion n’était pas alors une éthique ; elle n’orientait ni ne gouvernait la vie individuelle, n’était qu’un ensemble de rites. Ses divinités officielles, partout présentes, permettaient de communier dans l’adoration de Rome et d’Auguste. Le sacerdoce était une magistrature et nul conflit ne pouvait donc surgir avec le pouvoir politique. Un éminent représentant de la religion romaine, le grand Pontife Mucius Scaevola, affirmait «qu’il y a trois espèces de religions : celle du poète, celle du philosophe et celle de l’homme d’Etat ; les deux premières sont ou bien futiles ou superflues ; elles sont même nuisibles. La dernière seule doit être acceptée.» Les dieux sont donc faits pour servir l’Etat : c’est bien ainsi que l’entendaient les empereurs depuis Auguste.

Il n’y a pas de dualité, non plus entre la religion et la politique dans les Etats théocratiques ; mais contrairement à la suprématie explicite du politique, sous l’empire romain, s’affirme avec force, dans ces Etats, la prépondérance du religieux. La loi religieuse, coranique ou mosaïque, commande  l’organisation sociale. Tout en apportant la révélation, le Coran, la Torah ont livré l’ensemble des lois sociales et politiques prescrites ; et le contrôle de leur stricte observation est assuré par un corps  de théologiens et de juristes. Inscrits dans la charia, les commandements du  Coran et du Hadith qui sont réunis dans les recueils des imams Muslim et Bukhari ont été érigés en axiomes par le consensus des ulémas. La vie politique se réfère donc constamment à la religion, qui commande les institutions, les relations sociales et le statut personnel.

A l’époque médiévale, la lourdeur du poids que la religion exerçait sur les sociétés occidentales n’était pas la conséquence de la foi exceptionnelle des hommes du Moyen Age, qui ne s’est pas avérée aussi unanime et aussi conséquente qu’on le croyait ; elle résultait, en fait, de la tutelle asservissante qu’exerçait sur le monde occidental l’Eglise catholique, devenue «la plus puissante des institutions politiques». Sous Charlemagne, l’Eglise avait en effet ambitionné d’édifier, selon une conception forgée sous la double caution de la Bible et de la Cité de Dieu d’Augustin, une chrétienté étendue sur tous les territoires qu’occupaient les peuples chrétiens. Leurs princes auraient été chargés de veiller au maintien et à l’ancrage de la foi, ainsi qu’à la protection de l’Eglise ; tout en s’efforçant de réaliser son projet, celui d’élargir le royaume de Dieu en encourageant et en protégeant l’action des missionnaires, au besoin par le recours aux armes, afin de convertir et d’intégrer les infidèles, ou de les exterminer.

La première des idées maîtresses qui dominèrent à cette époque, dans les Etats occidentaux, était donc celle d’une chrétienté rassemblée contre l’infidèle ; et la seconde celle d’une autorité temporelle au service de la foi. En fait, la politique comme l’action des princes et des seigneurs ecclésiastiques étaient toutefois guidées par leurs intérêts et leurs ambitions, beaucoup plus que par la pure intention d’accomplir la volonté de Dieu… Sauf peut-être à certains moments, comme celui de la première Croisade, et à l’exception de certains princes, comme Saint Louis. De toute façon, la religion était à cette époque le ciment de l’unité sociale et politique, l’existence de toute communauté civile se fondant sur l’unité et la foi et sur les institutions marquées profondément par la religion. Mais au XVIe siècle, une série de schismes ébranla cette hégémonie religieuse prépondérante.

Conjuguées avec de profondes transformations sociales et économiques, ces divisions confessionnelles mirent en cause les fondements de l’ordre social, à un rythme nécessairement lent et différent, selon les pays, et non sans une résistance marquée, surtout dans les Etats à majorité catholique. A l’intérieur  de nombre de royaumes, les deux idées maîtresses qui offraient un fondement religieux à la communauté politique furent remises en question. Avec un problème central, toujours objet de débats : comment assurer l’unité étatique en dehors de l’homogénéité confessionnelle et de la communauté de culte entre le prince et ses sujets ? On ne cessait alors de répéter, afin d’éviter toute dissidence, la maxime formulée en Allemagne lors de la paix d’Augsbourg en 1555, qui partageait l’Empire germanique entre les deux confessions catholique et luthérienne, selon le principe Cujus regio e jus religio. Maxime qui instituait l’unité confessionnelle entre le prince et ses sujets, plaçait le prince en défenseur de la foi commune, et constituait, à l’intérieur de chaque principauté, un régime d’intolérance religieuse légalement permise. Seule une tolérance limitée avait été acceptée dans les pays qui avaient admis la coexistence de confessions différentes, comme l’Angleterre après la Révolution de 1688 ; avec cependant une exclusive absolue contre le catholicisme romain, au grand étonnement scandalisé des autres Etats. Intransigeante par contre, l’Espagne se cantonnait à son exigence d’orthodoxie religieuse, à laquelle la France ne renonça qu’après de cruels retours ; ce n’est qu’au bout de trente années de luttes inexpiables, que le compromis de l’édit de Nantes finit par garantir, en France, l’existence et les revendications essentielles d’une minorité dissidente, en se gardant toutefois de renoncer à la religion réaffirmée de l’Etat, celle du catholicisme romain.

Partout, la politique extérieure aussi était gagnée par la sécularisation, et les conventions internationales se concluaient en dehors de toute référence à un droit chrétien ; même si le langage des papes se cramponnait encore au mythe de la croisade susceptible, croyaient-ils, de rétablir l’entente des couronnes catholiques, alors que ce mythe était loin d’être partagé par les Etats, dont les alliances étaient dictées par l’intérêt national, sans aucune attention ni considération pour les différences confessionnelles.

Mais au XVIIe siècle en France, Louis XIV  revint spectaculairement aux exigences de l’orthodoxie et de l’unité confessionnelle du monarque et de ces sujets. La consécration légale d’un dualisme religieux, établie par l’édit de Nantes,  parut à la masse catholique si peu conforme aux obligations d’une saine politique que ce fut avec une approbation publique massive que le Roi Très Chrétien révoqua en 1685 l’acte signé à Nantes par Henri IV. Les trente dernières années du grand règne virent, avec la condamnation du Jansénisme, le retour à la persécution des hérétiques ; dans la tentative la plus systématique de l’Ancien Régime pour imposer l’obéissance totale des sujets du Roi  Soleil aux exigences de l’Orthodoxie et de l’unité confessionnelle avec le monarque. Jusqu’au seuil du XVIIIe siècle, l’opinion en France continua à adhérer à la recommandation de Michel de l’Hôpital: «Aymer et procurer non seulement la prospérité extérieure des sujets, mais veiller surtout au salut de leurs âmes et à la paix de leur conscience».

S’inscrivant en faux contre cette opinion érigée en maxime d’un autre âge, le despotisme éclairé du roi de Prusse Frédéric II affichait sa différence, même si sa rhétorique officielle utilisait les «lumières» pour sa propagande. Il prônait ouvertement la politique de tolérance et l’administration positive d’un prince instruit, formé à l’école des philosophes français et anglais, en relation avec Voltaire et initié à la franc-maçonnerie. Affirmée dans ses œuvres écrites en français, sa théorie fondait le pouvoir non pas sur le droit divin, mais sur un contrat. Mais ni ces idées venues de Prusse, ni les philosophes de cette époque des « lumières », qui proclamaient que les gouvernements ont pour fin le bonheur temporel de leurs ressortissants, n’ont réussi, jusqu’à la veille de la Révolution française, à écarter entièrement la doctrine traditionnelle. Les codes continuaient à afficher les lois destinées à garantir le respect du dogme et de la discipline religieuse.

Ce n’est qu’avec les révolutions américaine et française que s’acheva l’ère de la société politiquement ordonnée par les impératifs religieux. La désacralisation des institutions et les progrès de l’individualisme libéraient le sujet, devenu citoyen, et le rendaient maître de ses décisions séculières. Non sans peine, ni maintes complications, les autorités politiques finirent par fixer souverainement la ligne de démarcation entre le temporel et le spirituel, dont l’emprise sur la société ne cessa de se réduire. Les Etats-Unis en 1787 inscrivirent dans leur constitution la distinction nette et la séparation entre la religion et la politique, l’Etat et les Eglises. En 1905, après tout un siècle de luttes passionnées, la France finit à son tour par adopter cette dissociation. La laïcité, érigée en principe, assura aux citoyens leur liberté de conscience, respecta leurs convictions religieuses assignées désormais à la sphère privée.

Ce principe fut aisément accepté par les Eglises issues de la réforme calviniste dont la mission, professaient-elles, consistait exclusivement à faire parvenir, pour leur salut, la bonne Parole à tous les ressortissants. L’interdiction de toute interférence du religieux dans le politique était, en effet, perçue par les Calvinistes comme une garantie d’indépendance, une protection contre les velléités de domination de la majorité catholique. Quant aux églises d’Etat, tant luthérienne qu’anglicane, elles n’adoptèrent que l’esprit et le côté juridique de la laïcité. L’Eglise catholique, en revanche, manifesta longtemps son hostilité, surtout dans les pays où sa primauté avait été, des siècles durant, incontestée. Néanmoins, dans l’ensemble des pays occidentaux, la laïcité tendait à devenir la règle. Toute action politique en faveur ou au détriment d’un culte était dénoncée, et les autorités religieuses ne s’avisaient plus d’intervenir dans le domaine civique.

L’Episcopat français déclarait, le 13 novembre 1945, qu’autant il repoussait une laïcité de l’Etat qui imposerait aux citoyens une doctrine matérialiste et athée, autant il acceptait celle qui garantirait la liberté de conscience et la liberté de l’Eglise. Après avoir reconnu «la souveraine autonomie de l’Etat dans son domaine de l’ordre temporel», les évêques en arrivèrent à affirmer que «si le cléricalisme est l’immixtion du clergé dans le domaine politique de l’Etat, ou cette tendance que pourrait avoir une société spirituelle à se servir des pouvoirs publics pour satisfaire sa volonté de domination, nous déclarons bien haut que nous condamnons le cléricalisme». Certes, il est improbable de parvenir, même en France, à un bannissement total des mobiles religieux, de faire abstraction totale de toute appartenance religieuse. Néanmoins, les formations électorales françaises avaient réussi, dès 1956, à écarter de leurs programmes les anciennes solidarités politico-religieuses.

Ammar Mahjoubi
 

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1 Commentaire
Les Commentaires
Mohamed M'HADHBI - 21-02-2021 21:37

Merci Professeur votre article riche et informatif comme toujours. J'aimerais cependant formuler quelques remarques : 1) Le mot laïcité est probablement plus français qu'européen, sans parler de sa centralité dans le système politique français, qui demeure sans commune mesure avec la plupart des autres pays européens. En Allemagne, par exemple, on parle plutôt de Säkularisierung, qui ne semble pas empêcher l'Etat allemand de continuer de percevoir l'impôt ecclésiastique au profit des églises ou de financer les églises. En Espagne, l'alliance entre l'église et l'état jusqu'aux années 1970 a donné lieu à une abondante littérature sur l'incompatibilité entre la culture espagnole catholique et la démocratie (extrapolée d'ailleurs sur l'Amérique Latine de l'époque). En Grande Bretagne, la Reine demeure toujours cheffe de l'église anglicane. En Suisse, la laïcité (stricto sensu) demeure toujours un souhait des forces progressistes. Y-a-t-il vraiment une laïcité en Italie? Que dire de la Grèce ? sans parler l'ex-Yougoslavie ni même des pays Scandinaves, de la Pologne, de la Russie etc.. . Une laïcité en France, une sécularisation à différentes vitesses dans le reste de l'Europe, oui absolument. Y-a-t-il en Europe, hors la France, une loi comparable à la loi française de 1905 sur la séparation entre l'église et l'état? j'aimerais bien le savoir. 2) Comment peut-on parler de laïcité dans des pays qui n'ont pas toujours des institutions religieuses aux contours claires, ou là où la religion s'est confondue avec l'identité nationale (le débat explosif, mais fondateur du mouvement national tunisien, sur la naturalisation ou Tajnis dans les années 1930 lorsque Bourguiba et ses compagnons ont considéré comme Kafir ou mécréant tout naturalisé français et en s'opposant vigoureusement son enterrement dans les cimetières des musulmans).

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